Image default
Mantra Stories

Kala Dayango Jadi Tradisi “Keagamaan” Masyarakat Gorontalo

Oleh: Arief Abbas

Mahasiswa Prodi Center for Religious and Cross-Cultural Studies, UGM, Yogyakarta.

Sejak kecil, saya selalu saja terusik dengan kata Dayango. Kata itu pertama kali saya dengar dari salah seorang teman yang kebetulan baru saja kembali dari sebuah desa dan kecamatan yang bernama sama: Dulupi, di Kabupaten Boalemo, bersama keluarganya. Di dalam kesaksiannya, Dayango merupakan tarian pemanggil berbagai roh jahat seperti setan dan jin.

“Ada sekitar 6-8 orang yang kerasukan, mereka lalu melakukan gerakan-gerakan tak beraturan; orang-orang berteriak, semua terlihat ketakutan.”

Untuk usia sebelia itu, mendengar pengakuannya, bulu roma saya bergidik. Tak kuasa mendengarnya. Saya takut. Kami menyimpulkan, setidaknya untuk saat itu, bahwa Dayango adalah sebuah kesesatan. Kesesatan yang nyata.

Bertahun-tahun saya simpan narasi gelap ini di kepala. Namun entah kenapa, saya tak berhenti mempertanyakannya. Di bangku kuliah, khususnya ketika mata kuliah Islam dan Budaya Lokal, untuk sekali lagi saya mempertanyakannya kepada seorang dosen. Sayang, jawabannya tidak terlalu berbeda dengan apa yang telah saya dengar, tapi paling tidak, argumennya—meskipun juga bias—sedikit lebih mutakhir: “Dayango adalah sebuah praktik animis masyarakat pra-Islam Gorontalo untuk memanggil setan dan jin dengan tujuan menyembuhkan orang sakit, menolak bala, optimalisasi hasil panen, dll.”

Sebelum saya menanggapi pernyataannya, si dosen lalu bertutur lagi: “Akan tetapi, praktik itu masih terus dilakukan hingga saat ini, bahkan sebagian besar pelakunya adalah umat Islam. Padahal, tradisi itu bertentangan dengan ajaran Islam.”

Mendengar pernyataan si dosen tentu saya kaget. Sebab, jika memang Dayango adalah praktik animis, mengapa ia tetap dilakukan secara turun-temurun oleh masyarakat yang, notabenenya berlatarbelakang mayoritas Muslim? Sayangnya, kelas lalu berakhir. Tak ada lagi perdebatan soal Dayango. Saya menerimanya dengan lapang dan untuk sekali lagi, saya tutup imajinasi soal Dayango itu.

Sampai suatu saat, semuanya lalu terjawab. Tentu jawabannya tak saya temukan di Gorontalo, melainkan saat ini di Yogyakarta; saat saya sedang menempuh studi pascasarjana di Centre for Religious and Cross-Cultural Studies, UGM, di dalam mata kuliah bertajuk Academic Study of Religion dan Indigenous Religion, yang keduanya diampu oleh Dr. Samsul “Anchu” Maarif.

Mula-mula saya ceritakan apa itu Dayango, tujuan pelaksanaannya, dan bagaimana praktik dan perkembangannya—yang kurang lebih menjadi momok di tengah-tengah masyarakat Gorontalo—saat ini, sebelum bertanya bagaimana pandangan Anchu. Anehnya, dibanding semua jawaban yang telah saya peroleh, penjelasan Anchu tampak berbeda dan lebih positif. Baginya, kekeliruan memandang berbagai tradisi keagamaan lokal itu, besar dipengaruhi oleh ‘paradigma agama dunia’. Di dalam ‘paradigma agama dunia’, sebuah tradisi hanya bisa disebut sebagai agama apabila memiliki elemen kunci seperti konsep teologis, nabi, kitab suci, dan institusi peribadatan.

Alhasil, sampai saat ini, hanya ada 6 agama yang diakui, yakni Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu. Konsekuensi logis dari cara pandang ini banyak mengeksklusi tradisi keagamaan lokal. Pun jika tradisi itu masih dilakukan, ia tidak disebut sebagai praktik keagamaan, melainkan ‘adat’ atau ‘budaya’—sebagaimana Dayango lazim dimaknai sampai saat ini.

Untuk itu, Anchu sendiri mengembangkan ‘paradigma agama lokal’ sebagai alternatif dari ‘paradigma agama dunia’ yang, dalam tulisan ini, akan digunakan penulis sebagai alat analisis untuk melihat fenomena Dayango sebagai—setidaknya berpotensi—bagian dari “tradisi keagamaan” masyarakat Gorontalo.

Sebagai sebuah cara pandang, ‘paradigma agama lokal’ melihat hubungan antara manusia dan alam semesta dalam kerangka “epistemologi relasional” ala Nurit Bird-David (1999, hal. 67-91) yang menempatkan keduanya dalam hubungan ‘subject to subject’ (Maarif, 2017)Artinya, dalam kerangka epistemik ini, manusia percaya bahwa kehadiran entitas lain (hidup atau mati; nyata atau tidak) memiliki kedudukan yang setara, terintegrasi, dan saling mempengaruhi. Lazimnya, di dalam komunitas adat lokal, hal demikian terbentuk melalui proses perjumpaan dan keterikatan langsung (encounter and engagement in relationship) dengan alam, dan berpotensi untuk disebut sebagai praktik ‘keagamaan’.

Ragam Pandang Soal Dayango

Sejauh yang bisa dilacak, salah satu karya akademik pertama yang menarasikan Dayango sebagai sebuah praktik, saya temukan dalam karya J.G.F. Riedel (1862), anak tertua dari seorang penginjil J.F. Riedel, yang berjudul Inilah Pintu Gerbang Pengatahuwan Itu (Hhikajatnja Tuwah Tanah Minahasa). Buku setebal 55 halaman itu berisi penjelasan sejarah dan geografi dua daerah besar, yakni Gorontalo dan Minahasa yang dirampungkannya ketika menjadi Asisten Residen Gorontalo dan Controelum Minahasa.

Di dalam karya itu, Riedel melihat bahwa Dayango adalah praktik yang berusia setua sejarah lahirnya Gorontalo, ketika masyarakat mulai menemukan tempat untuk bercocok tanam dan hidup tak lagi berpindah-pindah (nomaden). Hubungan masyarakat Gorontalo dan Dayango digambarkan oleh Riedel dalam sebuah hikayat:

Deheto ma yilohengu, huidu Yi lumendengo

Hulonthalo ma yilobongu, botu ma yilumelengo

He’alindayanga to tumbango, Huidu ma yilotango

Ilimu lula-lulango, dulolo mamo “dayango

 

Lautan telah megering, gunung-gunung sudah tegak

Gorontalo telah bangun, batu-batuan menggelinding

Bergantung di tumbango, gunung sudah bercabang

Ilmu sudah jadi pembersih, mari kita “menari”. (Riedel, 1862)

Berdasarkan hikayat (tujai) di atas, kata Dayango yang memiliki arti ‘menari’, dipraktikkan sebagai ucapan rasa syukur kepada Tuhan seturut ditemukannya peradaban Gorontalo awal dan tetap tumbuh bersama kehidupan masyarakat setempat. Sayangnya, tidak ada penjelasan lebih lanjut terkait tradisi ini dalam karya Riedel. Tapi, jika kita merunut latar belakang Riedel yang merupakan seorang Kristen taat dan anak dari seorang penginjil, bisa jadi ia juga mengasumsikan bahwa Dayango adalah praktik animisme.

Setelah Riedel, barangkali tidak ada lagi catatan yang merangkum peristiwa ini. Untuk itu, pertama, saya secara pribadi sadar bahwa ada keterbatasan sumber-sumber yang bisa dilacak terkait tradisi Dayango dalam lanskap sejarah Gorontalo awal. Kedua, bisa jadi juga karena beberapa intelektual setelahnya, yang didominasi oleh umat Islam, lebih menaruh intensi terhadap perkembangan Islam dan kebudayaan Gorontalo. Sehingga, hasil-hasil penelitian belakangan lebih cenderung menampakkan bagaimana evolusi dan pengaruh Islam di jazirah Gorontalo dan abai terhadap perkembangan tradisi Dayango.

Bahkan cendekiawan kawakan Gorontalo seperti Alim Niode, Elnino, dan Basri Amin pun luput terhadap tradisi ini. Karya-karya mereka memang merangkum lanskap kebudayaan Gorontalo, khususnya yang berlangsung di periode pra-Islam dan Islam. Namun demikian, ketiganya tidak pernah menyinggung Dayango, meski hanya memberi gambaran sekilas. Yang saya temukan paling banter tertulis dalam karya Alim Niode dan Elnino, itu pun hanya menyentil sebuah periode di mana masyarakat Gorontalo pra-Islam yang percaya kepada takhayul, namun tidak menjelaskan secara spesifik apa sebenarnya yang disebut sebagai ‘takhayul’ itu (Mohi, Alim Niode & Elnino M. Husein, 2003).

Alhasil, beberapa catatan yang datang berikutnya semuanya mengikuti pola yang sama, bahwa Dayango—untuk tidak menyebutnya sebagai praktik animis—hanyalah bagian dari sejarah hitam masyarakat Gorontalo. Untuk itu, sebagian besar karya akademik seperti jurnal ilmiah dan laporan penelitian yang berkaitan dengan Dayango lebih didominasi oleh skripsi mahasiswa. Saya mengapresiasi penelitian mereka sebagai salah sumbangsih yang dapat memperkaya pengetahuan tentang Dayango.

Sayang, hampir semuanya masih terjebak dalam narasi Tylorian, yang menganggap bahwa Dayango adalah praktik animisme. Skripsi yang ditulis oleh Dianflorenza Djuanda (2014) dan Erik Hulopi (2019), misalnya, menggambarkan bahwa Dayango adalah sebuah praktik pemujaan animisme, yakni memanggil roh atau arwah leluhur sebagai media dalam menyembuhkan penyakit. Para ruh dipanggil dan bekerja atas bimbingan penari dayango terhadap pasien yang sudah didudukkan atau dibaringkan di tengah pelaksanaan upacara dayango (Djuanda, 2014) (Hulopi, 2019).

Tidak ada alasan yang jelas sebenarnya mengapa Djuanda dan Hulopi mengartikulasikan Dayango sebagai praktik animisme, kecuali sebagai sebuah praktik ‘unik’ yang dianut ‘masyarakat pedalaman’ secara ‘turun-temurun’ (hal. 4). Artinya, klasifikasi animisme yang coba diuraikan Djuanda dan Hulopi berdasar pada tiga katagori utama: 1) unik, berarti ia berbeda dari ritual pada umumnya; 2) hanya dipraktikkan oleh masyarakat pedalaman yang terisolasi dari praktik masyarakat modern; dan 3) praktiknya diwariskan dari generasi ke generasi.

Artikel selanjutnya ditulis oleh Syarifuddin (2016), seorang peneliti Balai Penelitian dan Pengembangan Agama Makassar dengan judul Molape Saronde dan Motidi dalam Bingkai Adat dan Agama di Gorontalo. Meski artikel tersebut hanya berfokus pada kesesuaian nilai-nilai dua budaya tari Gorontalo yakni Molape Saronde dan Motidi dengan Islam, Syarifuddin paling tidak mengakui Dayango sebagai bagian dari tarian Gorontalo.

Namun problemnya muncul ketika Syarifuddin menyebut praktik Dayango sebagai tradisi masyarakat ‘primitif’. Problem ini dapat dibelah menjadi dua poin. Pertama, penggunaan kata ‘primitif’, secara filosofis, mengasumsikan bahwa Dayango merupakan sebuah kebiasaan masyarakat Gorontalo yang tidak mengenal pengetahuan, terbelakang, purba, dan tidak rasional. Dan kedua, sebagai konsekuensi logis dari poin sebelumnya, maka Syarifuddin secara tidak langsung memberikan distingsi tajam antara Dayango yang berakar kuat pada tradisi masyarakat primitif dengan Molape dan Motidi yang menurutnya menjadi tarian yang paling inheren dengan Islam.

Sebuah artikel berjudul Inventarisasi Tumbuhan Obat dan Kearifan Lokal Masyarakat Etnis Bune dalam Memanfaatkan Tumbuhan Obat di Pinogu (2015), karya Abubakar Sidik Katili, Zainuddin Latare, dan Moh. Chandra Naouko, juga menyentil praktik Dayango. Namun berbeda dengan Syarifuddin yang menyebutnya sebagai sebuah kebiasaan primitif: Katili, Latare dan Naouko melihat Dayango sebagai sebuah “kecerdasan ekologis” masyarakat adat/lokal Gorontalo.

Sebab bagi mereka, praktik Dayango dianggap mampu memberikan dampak positif bagi pasien dalam proses penyembuhan dan mendukung proses kerja dari kandungan yang pada tumbuhan obat yang diberikan pada pasien tersebut (2015, hal. 84). Meski tidak memberikan ulasan mendalam terhadap Dayango, setidaknya artikel ini telah berusaha menghapus stigma negatif yang menyasar para pelaku tradisi ini sebagai masyarakat yang kolot dan terbelakang.

Dayango juga masuk dalam pembahasan di dalam sebuah majalah Tabea edisi 5 Tahun 2012 bertajuk Kearifan Lokal: Arif terhadap Lingkungan dari Tanah Sulawesi. Di dalam edisi itu, Dayango digambarkan sebagai ritual kepercayaan lama yang bersifat magis dan berkaitan dengan animisme. Upacara ini hanya diselenggarakan pada waktu-waktu tertentu, dimainkan dengan polopalo (sebuah alat musik khas daerah Gorontalo) dan memiliki tujuan tertentu, misalnya: pengobatan massal, menolak wabah penyakit, meminta hujan dan kesuburan tanah, dll (Lily EN Saud, 2012).

Namun sebagai sebuah majalah yang berada di bawah perlindungan Kepala BNPB (Balai Pelestarian Nilai Budaya), bagi saya, informasi Dayango yang ada di dalamnya tidak begitu valid. Tidak ada penggambaran, paling tidak, secara historis bagaimana Dayango pertama kali dipraktikkan; berbeda dengan beberapa tradisi lokal seperti Ngata Toro di Sulawesi Tengah dan Komunitas Adat Wana di Morowali yang dijelaskan secara rinci.

Dari beberapa literatur di atas, barangkali hanya Ipong Niaga, seorang dosen Sendratasik (Seni, Drama, Tari dan Musik) Universitas Negeri Gorontalo, di dalam salah satu tulisan akademiknya dengan judul Masalah-masalah Budaya, yang berusaha menempatkan Dayango sebagai sebuah tradisi lokal non-animis (Niaga, 2013). Sebaliknya, Niaga menyebutnya sebagai agama karena pada dasarnya, modayango, adalah sebuah cara untuk berinteraksi dengan Tuhan yang mereka sebut sebagai Sang Eeya, lewat proses pemanggilan atau motiyango roh-roh yang diberi nama Latti.

Latti bertugas merawat alam semesta, memelihara tanaman, dan mengobati penyakit yang menyerang makhluk hidup dengan Wombuwa sebagai perantaranya (Niaga, 2013) (Galuwo, 2018). Di samping itu, para Wombuwa juga memiliki kemampuan istimewa. Mereka menguasai ilmu perbintangan dan memahami kosmologi alam semesta.

Sebagai sebuah naskah yang berisi permulaan terhadap pendalaman ilmu budaya interpretatif, bagi saya, karya Niaga ini cukup berani dalam memberikan perspektif yang segar dan positif terhadap Dayango. Niaga bahkan mencoba melompat lebih jauh dengan menyoal berbagai narasi negatif terhadap Dayango yang disebutnya pernah menjadi momok di tahun 1965 hingga 1970-an, lantaran coba dikait-kaitkan dengan ideologi komunisme yang jauh dari ketentuan agama.

Baginya, tidak ada relevansi antara ideologi komunis dan ritual Dayango (Galuwo, 2018). Sayang, di antara kekaguman saya pada analisisnya, terselip rasa kecewa. Niaga menyebut Dayango sebagai sebuah sistem kepercayaan lokal yang belum mengenal konsep moral dan hanya murni merupakan hubungan manusia dengan Tuhannya (Galuwo, 2018). Bagi saya, argumentasi ini cukup jelas menandakan bahwa, meskipun Niaga cukup kritis dalam menarasikan Dayango, ia sendiri belum bisa lepas dari pengaruh ‘primitivisme’ yang menganggap bahwa Dayango adalah sebuah tradisi yang dilakukan oleh masyarakat terkebelakang.

Meski saya sadar bahwa mungkin saja ada beberapa karya yang luput dari pembacaan yang, bisa jadi menggambarkan Dayango lebih baik, di luar dari berbagai publikasi ilmiah yang telah dipaparkan di atas, Dayango juga hadir dalam perbincangan di ruang publik. Namun demikian, tak ada satupun dari kalangan masyarakat yang menarasikan Dayango sebagai sebuah praktik ‘keagamaan’ yang hidup di tengah-tengah masyarakat lokal Gorontalo selain praktik animisme dan tarian penyembah setan. Bahkan, ada sebuah adagium lokal yang tumbuh di ruang publik yang menyatakan bahwa “satu langkah kaki menuju ritual Dayango sama halnya dengan memupuk 1000 dosa”.

Membaca (kembali) Animisme

Sekarang, mengapa begitu sulit bagi kita untuk keluar dari definisi seperti ‘animisme’ dan ‘primitivisme’ dalam menarasikan tradisi kepercayaan lokal, seperti Dayango, dalam setiap naskah akademik maupun pembicaraan di ruang publik? Besar kemungkinan bahwa terminologi ini telah berakar lama di dalam ruang akademik, khususnya kalangan antropolog, dan publik sehari-hari.

Animisme sendiri adalah sebuah teori yang dipopulerkan oleh E. B. Tylormeski bukan orang pertamadi dalam magna opusnya yang berjudul The Primitive Culture (1871)seturut kemudian diteruskan oleh James G. Frazer, di dalam The Golden Bough: A Study of Magic and Religion (1890) untuk menjelaskan fenomena agama dalam konstruk kebudayaan masyarakat primitif yang memiliki hubungan dengan praktik sihir dan ritual.

Bagi Tylor, kepercayaan manusia itu terjadi secara evolusionis; bermula dari animisme, ke politeisme, kemudian menuju monoteisme (Adam, 2019). Di dalam komunitas masyarakat penganut kepercayaan animis, pada awalnya hanya berpikir tentang kematian dan mimpi. Kematian merepresentasikan ‘ketakabadian raga’, sementara ‘mimpi’ lazim dipahami sebagai signal adanya “roh” atau “spirit” yang tetap hidup meskipun raga telah mati (Tylor, 1871).

Dari kepercayaan seperti inilah kemudian, masyarakat lalu beranggapan bahwa ada juga roh lain yang bermanifest dalam benda-benda seperti batu, pohon, gunung, sungai, dst. Di tahap inilah muncul kepercayaan manusia terhadap “dewa” yang disebut Tylor sebagai politeisme (Adam, 2019). Di akhir perkembangannya, kepercayaan ini lalu berubah menjadi monoteisme, atau kepercayaan terhadap satu entitas tertinggi yang disebut Tuhan, sebagaimana diklaim oleh agama-agama saat ini, seperti Yahudi, Kristen dan Islam.

Tidak jauh berbeda dari Tylor, Frazer hanya menambahkan beberapa fitur dalam evolusi kepercayaan manusia, misalnya, dalam konsepsi masyarakat primitif-animis yang meyakini adanya “hukum” yang mengatur alam (Adam, 2019). Ia menyebutnya dengan prinisip “magis-simpatis” yang terbagi menjadi dua: 1) hukum kesamaan yang menjadi prinsip dasar dari magis imitasi; dan 2) hukum kontak atau penularan yang menjadi prinsip dari ilmu magis penularan. Prinsip kedua ini digambarkan dalam praktik santet, ketika jarum ditancapkan ke boneka jerami (sebagai imitasi) yang merepresentasikan korban dan diberi rambut (sebagai kontak).

Pada perkembangan masyarakat selanjutnya, praktik ini lebih banyak digunakan untuk mengendalikan cuaca dalam ihwal pertanian yang, misalnya, dilakukan lewat tari-tarian (Frazer, 1890). Namun demikian, narasi Tylor-Frazer yang menjadi akar dalam pelbagai kajian antropologi itu akhirnya problematis dan mendapat kritik. Kritik ini coba dilakukan oleh Irving Hallowell (melalui ide tentang personhood) dan Nurit Bird-David (melalui ide tentang epistemologi relasional).

Bagi Bird-David dan Hallowel, kekeliruan Tylor-Frazer dalam mengembangkan konsep animisme sebagai fitur umum untuk menjelaskan pengalaman keberagamaan masyarakat lokal, itu tidak berangkat dari realitas empirik yang memiliki varian berbeda-beda. Lebih dari itu, ada bias pandangan dunia modern yang memproyeksikan paradigma dualis Cartesian yang menempatkan manusia sebagai subjek dan alam sebagai objek; sementara masyarakat adat-lokal tidak memeluk pandangan dunia semacam itu (Adam, 2019).

Sebagai perbandingan, Hallowel lalu membangun sebuah alternatif baru, yakni tesis tentang personhood, sebagai pandangan-dunia masyarakat ada. Bagi Hallowel, person tidak hanya mencakup manusia (human person), melainkan juga alam (non-human person) (Adam, 2019). Hubungan antara keduanya juga tidak sebagaimana dipahami dalam relasi subjek dan objek, melainkan integral yang setara, yang dalam istilah Bird-David, disebut dengan “epistemologi relasional” (Bird-David, 1999).

Hubungan yang tercipta lewat kerangka ini bukanlah hubungan penyembahan, melainkan hubungan etis, tanggung jawab, dan timbal balik (Adam, 2019). Dengan demikian, seturut dikemukakan kedua konsep ini, maka definisi animisme perlu ditinjau lagi untuk dapat menggambarkan bagaimana sebenarnya relasi antara manusia dan alam semesta—termasuk Dayango—yang seringkali disalahpahami.

Bali Djama, salah seorang Wombuwa yang ada di Desa Liyodu, Kecamatan Bongomeme, Kabupaten Gorontalo. Sumber: Lentera Timur.

Dayango dalam Pandangan Penganutnya

Dalam konteks masyarakat muslim Gorontalo, Dayango merupakan suatu praktik yang seringkali disebut berlawanan dengan Islam. Asumsi ini muncul karena praktik tersebut sama sekali tidak pernah ditemukan dua korpus besar dalam Islam, yakni al-Quran dan Hadist. Pun jika kita menggunakan pandangan ulama-ulama belakangan, kemungkinan hasilnya akan tetap sama. Alhasil, ketika praktik Dayango hendak dilakukan, tidak sedikit orang-orang yang berusaha menghentikannya.

Sebagai sebuah tradisi yang berlangung secara turun temurun, praktik Dayango sebenarnya tidak hanya dilakukan untuk pengobatan, melainkan juga untuk menolak bala, seperti banjir dan longsor, meminta dan menolak hujan, serta optimalisasi hasil panen dan tangkapan ikan yang melimpah bagi para nelayan. Praktiknya tersebar di beberapa desa dan kecamatan, seperti Barakati, Liyodu, Bangga, Dulupi, Sumalata, Ayuhulalo, Marisa, Bongomeme, Pinogu, dll. Pemimpin ritual Dayango disebut Wombuwa atau juru kunci (Niaga, 2013) (Djuanda, 2014) (Hulopi, 2019).

Mereka dipercaya dapat berkomunikasi dan membaca tanda-tanda alam semesta. Selain itu, menjadi Wombuwa adalah perkara yang tidak mudah. Sebab posisi itu hanya bisa diisi oleh orang yang lurus hatinya dan lemah lembut perangainya (Galuwo, 2018). Artinya, tidak ada kriteria umur yang digunakan untuk menentukan apakah seseorang bisa menjadi Wombuwa, selain ditentukan dari adab dan kesucian hati mereka.

Menurut Niaga, asal penamaan Dayango itu diambil dari istilah motiyango, yang bermula dari kata daya-daya, yang berarti “perjanjian” dan “da” yang berarti “suatu tempat”. Jadi, “daya-dayadamotiyango” berarti memanggil sesuatu dengan maksud untuk memenuhi janji di suatu tempat (Niaga, 2013) (Galuwo, 2018). Untuk melaksanakan prosesi Dayango, para Wombuwa harus menyediakan sesajen, seperti 150 butir telur masak, 30 ekor ayam, nasi kuning, nasi beras merah, ikan, pisang, singkong, pinang, tembakau gambir dan satu buah kelapa muda berwarna merah, daun aren janur kuning, dan bunga polohungo (kemuning) (Paino, 2011).

Selain itu, ada juga daun woka, lima ujung bambu, kain putih dan berbagai macam dedaunan lainnya (Galuwo, 2018). Waktu yang seringkali dipilih untuk pelaksanaan Dayango adalah menjelang sore, ketika mega merah muncul di ufuk barat, sebagai sebuah tanda malam hari. Sebelum ritual dimulai, para Wombuwa akan menancapkan empat ujung bambu, yang menghadap ke empat penjuru mata angin, seraya membacakan mantra secara bergantian. Dayango biasanya dilakukan di tempat terbuka seperti lapangan, perkebunan serta hutan. Saat ritual dilaksanakan, para wombuwa biasa menari-nari di atas bara api panas.

Bagi para Wombuwa, inti dari Dayango adalah bertemu dengan Polohuta, sosok pemimpin roh dari segala roh penjaga hutan dan penjaga gunung yang berada di wilayah itu (Paino, 2011). Prosesi Dayango biasanya memakan waktu yang lama, mulai dari sehari dan maksimal bisa sampai lima belas hari. Selama Dayango berlangsung, Wombuwa harus tetap ada dan mengawal jalannya ritual untuk menjaga komunikasi dengan Polohuta. Tidak harus menunggu sampai ritual selesai, biasanya, Wombuwa langsung menyampaikan isi pesan Polohuta kepada masyarakat.

Pernah suatu ketika, di awal tahun 2000-an, ketika Gorontalo dilanda banjir, seorang Wombuwa yang bernama Bali Djama bersama masyakat Desa Liyodu seringkali melakukan ritual Dayango. Mereka percaya bahwa banjir hanya bisa dihentikan jika Dayango dilaksanakan dengan tujuan untuk berkomunikasi dan memohon kepada para roh-roh leluhur untuk menghentikan bencana banjir yang melanda desa mereka.

Para wombuwa meyakini, bencana seperti banjir dan tanah longsor terjadi akibat kemarahan roh penjaga hutan dan gunung. Sehingga, polohuta, dalam pesannya kepada wombuwa, menginginkan agar masyarakat dapat memperlakukan alam dengan baik dan proposional sesuai dengan kebutuhan mereka (Paino, 2011). Selain itu, menurut Bali Djama, alasan mengapa Gorontalo seringkali dilanda banjir lantaran ulah manusia yang tidak memperlakukan alam seperti halnya diri mereka sendiri.

Sayangnya, bisa dibilang itu adalah ritual Dayango terakhir yang dilaksanakan oleh Bali Djama dan masyarakat Desa Liyodu. Sebab, terjadi berbagai macam pelarangan yang, bukan hanya dari umat Islam, namun juga dari aparat kepolisian. Alasannya tidak jelas; polisi merasa bahwa Dayango dapat menimbulkan kerumunan massa yang ingin menyaksikannya. Kerumunan massa itu bagi pihak kepolisian bisa menyebabkan keributan (Paino, 2011).

Paradigma Agama Lokal: Sebuah Alternatif

Hal lain yang begitu sulit untuk kita tampik adalah pemahaman tentang ‘apa itu agama’ yang sangat dipengaruhi oleh paradigma “agama-agama dunia” sebagai warisan intelektual Eropa abad ke 19 (Kabir, 2020). Dalam paradigma agama dunia, tradisi hanya bisa disebut sebagai “tradisi keagamaan” jika ia memiliki beberapa konsep kunci seperti Tuhan, nabi, kitab suci dan institusi peribadatan (Abbas, 2019).

Padahal, ekspresi keagamaan yang sebelumnya itu cair dan inklusif, sebelum belakangan ini menjadi begitu kaku, mengalami ‘reifikasi’ dan dipakai sebagai standar untuk mengidentifikasi tradisi keagamaan lain dan menilai kelayakan untuk disebut sebagai agama, (Kabir, 2020). Sebagai konsekuensinya, implementasi dasar dari paradigma ini di hampir banyak tempat di Indonesia, turut mengeksklusi hak-hak kepercayaan dan keyakinan masyarakat adat karena apa yang mereka praktikkan selama ini dianggap telah keluar dari nilai-nilai agama “yang seharusnya”.

Lebih dari itu, bagi Dr. Samsul “Anchu” Maarif, dominasi paradigma “agama-agama” turut melahirkan cara pandang dunia hierarkis yang bermanifest dalam tiga aspek, yaitu supernatural, culture, dan nature. Dimensi supernatural mewadahi wilayah spiritual yang sakral sekaligus menempati posisi tertinggi, termasuk Tuhan dan dewa-dewa; diikuti culture, yakni dunia manusia dan seluruh tradisi yang dilakukannya; serta terakhir adalah nature, sebagai posisi paling rendah yang mencakup hewan dan tumbuhan.

Pendek kata, relasi ini, menempatkan manusia dan alam semesta (nature) dalam relasi subjek-objek. Namun bagi Anchu sendiri, khususnya di dalam kelas Indigenous Religion, CRCS UGM, relasi ini bermasalah ketika ia menjadi standar untuk melihat tradisi kepercayaan yang menempatkan relasi antara manusia dan alam pada posisi yang setara. Sebagai alternatif, Anchu lalu menawarkan sebuah pendekatan “paradigma agama leluhur” untuk melihat tradisi keagamaan lokal (Maarif, 2017).

Walakin, paradigma agama leluhur sebenarnya bukan “agama leluhur” itu sendiri. Dengan menyebut “agama leluhur”, berarti kita sedang membicarakan sebuah tradisi keagamaan yang dipraktikkan oleh masyarakat adat/lokal dan bersifat unik, distingtif, serta natural (Cox, 2007); sedang “paradigma agama leluhur” adalah cara pandang baru yang dikembangkan para akademisi untuk menengarai bagaimana para pemeluk agama leluhur itu memandang dunia (Kabir, 2020).

Bagi Anchu, paradigma agama leluhur berdasar pada konsep kosmologis yang mendudukkan manusia dan alam semesta dalam posisi yang setara—“the self recognizes other selves through relationship” (Maarif, 2017). Artinya, tidak ada perbedaan antara manusia dan alam semesta karena kedua-duanya adalah “subjek”. Sebagai konsekuensi logis dari poin sebelumnya, maka hubungan antara manusia dan alam terjalin secara “intersubjektif” yang kemudian bermanifest ke dalam tiga prinsip utama, yakni: responsibility (tanggung jawab), ehics (etika/perilaku), dan reciprocity (hubungan timbal balik) (Maarif, 2017).

Di dalam relasi intersubjektif, responsibility (tanggungjawab) bermakna ‘apa yang dilakukan manusia akan berefek kembali kepadanya’. Jika tanggung jawab manusia kepada alam tidak dimaksimalkan, maka hal tersebut akan berimplikasi pada dirinya sendiri. Misalnya, ketika sebuah komunitas masyarakat melakukan penebangan pohon secara membabi buta tanpa memperhatikan kondisi hutan, maka saat hujan lebat, kemungkinan besar longsor akan terjadi dan menyebabkan hancurnya pedesaan mereka.

Selanjutnya, yakni ethics (etika/tingkah laku), yang tercermin pada “apa yang dilakukan manusia akan berefek pada yang lainnya”. Dalam konteks ini, perilaku manusia menjadi signifikan terhadap alam sebagai dua hal yang setara tidak bisa dipisahkan. Pendek kalimat, dalam memandang alam sebagai ciptaan yang sama dengan dirinya, manusia akan memikirkan tindakan apa yang sesuai dilakukannya terhadap alam.

Terakhir, yakni reciprocity(hubungan timbal-balik), berarti “apa yang aku berikan adalah yang aku terima, atau yang aku terima adalah apa yang aku beri”. Dalam hal ini, manusia mengandaikan sesuatu yang diperolehnya berdasarkan apa yang telah ia beri. Ketika manusia memberi sesuatu yang baik/buruk kepada alam, maka ia akan diberi sesuatu yang baik/buruk juga dari alam. Hubungan ini mengilustrasikan bahwa keduanya (antara manusia dan alam) hanya akan ‘hidup’ jika saling memberi.

Tiga prinsip utama di atas menjadi alternatif, disuguhkan sebagai cara pandang untuk memahami tradisi/kepercayaan lokal. Di dalam paradigma agama leluhur, untuk disebut sebagai “beragama” (religious) maka hukumnya fardlu ain’ untuk bertanggung jawab (responsibility), beretika (ethical), dan mengedepankan hubungan timbal-balik (reciprocal). Maka sebagai konsekuensi logisnya, “jika ada sebuah hubungan yang mengabaikan ketiga prinsip di atas, maka ia disebut “tidak beragama” (irreligious)” (Maarif, 2017).

Dengan menggunakan paradigma agama leluhur sebagai cara pandang, maka Dayango sebagai tradisi masyarakat Gorontalo dapat disebut sebagai praktik “keagamaan”, karena telah memenuhi tiga prinsip dasar, yakni tanggung jawab (responsibility), etis (ethical), timbal-balik (reciprocal). Dilihat melalui prinsip tanggung jawab (responsibility), masyarakat adat/lokal Gorontalo yang mempraktikkan Dayango memahami betul wilayah seperti gunung, laut, dan hutan sekaligus fungsi ketiganya dalam kehidupan sehari-hari.

Keterikatan mereka terhadap alam ini juga dapat dijelaskan melalui Wombuwa, lewat pesan-pesan yang disampaikan oleh Polohuta, yang diyakini sebagai roh tertinggi yang menjaga ketiga wilayah tersebut, kepadanya dalam pelaksanaan ritual Dayango (reciprocal/timbal-balik). Lewat Dayango-lah mereka menyadari bahwa antara manusia dan alam adalah dua ciptaan yang setara, dan karena itulah, manusia memahami betul perilaku apa yang harus/tidak harus dilakukan kepada alam (ethical).

Itu sebabnya ketika banjir melanda Gorontalo, Bali Djama, seorang Wombuwa di Desa Liyodu, menyatakan bahwa hal tersebut disebabkan oleh “kerakusan dan keserakahan manusia karena tidak memperlakukan alam seperti halnya memperlakukan diri sendiri. Maka itu polohuta akan marah, dan mengirimkan bencana bagi anak dan cucu kelak” (Paino, 2011).

Meskipun sebagian tempat di Gorontalo praktik Dayango masih terus dilakukan, stigma negatif seperti sesat, kafir, menduakan Tuhan, dan penyembah berhala (animisme) tetap saja tak ada habis-habisnya. Tidak hanya di tengah-tengah masyarakat, saya juga menyaksikannya jelas lewat cuitan di Facebook. Yang lebih memprihatinkan, narasi semacam ini justru mendapat legitimasi oleh daerah setempat, juga di kalangan ulama dan kyai. Alhasil, tak ada yang bisa dilakukan para Wombuwa selain berpasrah.

Padahal, dalam kasus Bali Djama, hilangnya tradisi Dayango salah satunya juga disebabkan oleh para korporat yang haus dan serakah karena ingin mengambil alih lahan di Desa Liyodu untuk kepentingan pribadi mereka (Paino, 2019). Tahun 2012, Bali Djama, salah satu Wombuwa pergi untuk selama-lamanya. Kepergiannya barangkali menandakan satu hal penting dalam sejarah kebudayaan Gorontalo, bahwa Dayango, sebagai tradisi keagamaan adat/lokal Gorontalo sedang menuju kepunahannya.***

References

Abbas, T. (2019, September 8). The Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) at the Graduate School, Gadjah Mada University,Retrieved from crcs.ugm.ac.id: https://crcs.ugm.ac.id/agama-religion-sebagai-konstruksi-modern/

Abubakar Sidik Katili, Zainuddin Latare, Moh. Chandra Nouko. (2015). Inventarisasi Tumbuhan Obat dan Kearifan Lokal Masyarakat Etnis Bune dalam Memanfaatkan Tumbuhan Obat di Pinogu. Prosiding Seminar Nasional Masyarakat Biodiversity Indonesia, (pp. 78-84).

Adam, R. (2019, September 18). Program Studi Agama dan Lintas Budaya, Centre for Religious and Cross-cultural Studies, Graduate School, Universitas Gadjah Mada. Retrieved from crcs.ugm.ac.id: https://crcs.ugm.ac.id/asal-mula-teori-animisme-dan-masalahnya/

Bird-David, N. (1999). “Animism” Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology, 67-91.

Cox, J. (2007). From Primitive to Indigenous.Hampshire, England: Ashgate Publishing Company.

Djuanda, D. (2014). Bentuk dan Pelaksanaan Upacara “Dayango”. Skripsi (tidak diterbitkan), 1-17.

Frazer, J. G. (1890). The Golden Bough: A Study in Magic and Religion.United Kingdom: Macmillan Press.

Galuwo, K. (2018, July). sigidad.blogspot.com. Retrieved from Getah Semesta: http://sigidad.blogspot.com/2018/07/dayango-agama-leluhur-orang-gorontalo.html

Hulopi, E. (2019). Ritual Dayango di Kecamatan Marisa Kabupaten Pohuwato: Studi Kebudayaan Gorontalo Tahun 1999-2008. Universitas Negeri Gorontalo, 5.

Kabir, G. M. (2020, Januari 17). crcs.ugm.ac.id. Retrieved from Program Studi Agama dan Lintas Budaya, Centre for Religious and Cross-cultural Studies, Universitas Gadjah Mada: https://crcs.ugm.ac.id/paradigma-agama-leluhur/#

Lily EN Saud, e. (2012). Tabea, Kearifan Lokal: Arif Terhadap Lingkungan dari Tanah Sulawesi.Manado: Media Informasi BPNB Manado, Wilayah Kerja: Sulawesi Utara, Sulawesi Tengah, Gorontalo.

Maarif, S. (2017). Indigenous Religion Paradigm: Re-interpreting Religious Practices of Indigenous People. India-China-Indonesia Conference, 1-20.

Mohi, Alim Niode & Elnino M. Husein. (2003). Abad Besar Gorontalo.Gorontalo: The Presnas Centre.

Niaga, I. (2013). Masalah-masalah Budaya.

Paino, C. (2011, March 8). Lentera Timur. Retrieved from Lentera Timur: https://archive.lenteratimur.com/2011/03/dayango-dilarang-banjir-pun-datang/

Riedel, J. (1862). Inilah Pintu Gerbang Pengatahuwan Itu (Hhikajatnja Tuwah Tanah Minahasa).Batavia.

Syarifuddin. (2016). Molape Saronde dan Motidi dalam Bingkai Adat dan Agama di Gorontalo. Balai Penelitian dan Pengembangan Agama Makassar, 1-8.

Tylor, E. B. (1871). The Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom.London: Evans, and Co., Printers, Whitefriars.

 

 

Related posts

Kisah Tambak Garam di Cagar Alam Tanjung Panjang

Admin

Rizal Misilu, Si Anak Hilang

Admin

Suara Leni Husain di Hari Kemerdekaan

Admin

1 comment

Sohib Budaya March 1, 2020 at 3:11 pm

Dayango = Tarian Sesembahan untuk menghibur “Sang Ghoib’ . Presepsi lain adalah jika diartikan untuk menyembah setan. Dijaman dahulu sebelum masuk agama islam tak ada istilah setan, malaikat & tuhan melainkan MakhukGhoib. Setelah islam masuk berulah bisa dipisah mana setan, malaikat dan tuhan.

Reply

Leave a Comment